“Aprender a hablar con extraños ya no es solamente algo agradable de hacer. Es un asunto de supervivencia.” (Wayne Meeks)
El llamado al diálogo que se escucha desde todos los ámbitos de las religiones se ha convertido para muchos cristianos, tanto católicos como protestantes, en una llamada a una nueva manera de ser Iglesia.
Pero el carácter multi-religioso de la sociedad civil en todo el mundo significa que lo que es cierto de las iglesias locales es igual de cierto en la Iglesia universal. Para ser una verdadera Iglesia Cristiana, la Iglesia debe ser una Iglesia dialógica. El Espíritu Santo que le da vida a la Iglesia es un Espíritu dialógico.
Decir que la Iglesia debe ser dialógica en realidad esclarece y actualiza uno de los rasgos esenciales de la Iglesia. El pluralismo religioso y la urgencia del diálogo, nos ha ayudado, nos ha forzado, a darnos cuenta de lo que realmente significa ser Iglesia. Sólo estando en una relación con el otro podemos darnos cuenta de quiénes somos, quiénes podemos ser, quiénes estamos destinados a ser. Y estar en una relación dialógica con otros significa que no intentamos conquistarlos o asimilarnos dentro de nosotros. Significa afirmar la verdadera otreidad del otro y permitir a esa otreidad esclarecer e intensificar quiénes somos.
Entonces, “cristiano”, entendido como “diálogo” –y “diálogo” entendido como lo hacen los evangelios– significa que la relación entre cristianismo y otras culturas y religiones debe ser una verdadera relación de doble vía. Si las iglesias cristianas deben crecer y ser fieles al Evangelio de Jesús, no sólo deben promulgar la Buena Nueva, sino que también estar abiertas a cualquier Buena Nueva que Dios les pueda estar entregando a través de otras tradiciones religiosas. Los misioneros cristianos no sólo parten para “enseñar a todas las naciones”, sino también para “aprender de todas las naciones”. Sólo así puede la comunidad cristiana llamada Iglesia realizar su misión de promover el Reino de Dios que Jesús proclamó. Si la comunidad de los seguidores de Jesús no está en una genuina relación dialógica con otros –con personas y religiones que realmente son diferente– no puede llamarse a sí misma cristiana. Efectivamente, como dijo Karl Rahner, sólo será a través de tal diálogo con otras religiones y culturas que la Iglesia cristiana puede convertirse realmente en una Iglesia Mundial que esté encarnada no sólo en la cultura europea, sino en las culturas de África, Asia y las espiritualidades autóctonas de América Latina y El Caribe.
Pero, si el diálogo es una nueva manera de ser Iglesia, entonces el diálogo debe también ser una nueva manera de hacer teología.
Pero, ¿qué quiere expresarse con “teología comparada”? Creo que podemos compararla con la teología de la liberación y verla tanto reflejando al tiempo como expandiendo el llamado de la teología de la liberación. Si la teología de la liberación ha dejado claro que la teología cristiana no puede ser auténtica a menos que escuche las voces de tantos pobres y marginados en el mundo, la teología comparada añade que los teólogos cristianos también deben escuchar las voces de las muchas religiones del mundo. Así como los teólogos de la liberación han descubierto que cuando leen la Biblia a través de los ojos y los oídos de los pobres (a menudo, sus propios ojos y oídos) ven y aprenden cosas que nunca antes vieron, lo mismo puede suceder cuando lean la Biblia y reflexionen sobre los Credos desde la perspectiva del budismo, el hinduismo, o el islamismo. De esta manera, escuchar las voces de otras religiones, como escuchar las voces de los marginados, no es sólo una opción en la descripción del trabajo de un teólogo cristiano. Es un requerimiento, una necesidad.
Es cierto que la teología comparada aún está desarrollándose en la conciencia de la teología cristiana; aún está siendo examinada, desarrollada y debatida en la academia teológica.
1. Hermenéuticamente, la teología comparada reconoce y se apropia para su propio conocimiento de lo que es comúnmente reconocido por psicólogos y antropólogos y lo que es enseñado por los místicos de todas las religiones. De la psicología sabemos que las relaciones con otros seres humanos son esenciales para el desarrollo de nuestra propia identidad y salud; por ello, sólo al preguntar “¿Quién eres?” puedo responder la pregunta “¿Quién soy?”. Y de los místicos hemos escuchado, y tal vez experimentado nosotros mismos, que la Realidad que llamamos Dios, que está a nuestra disposición a través de nuestra propia experiencia, nunca puede ser capturada y entendida en nuestra experiencia. Podemos conocer el Divino Misterio sólo de manera parcial, sólo a partir de fragmentos. Por eso, para responder a la pregunta “¿Quién o qué es mi Dios?”, debo hacer la pregunta “¿Quién o qué es tu Dios?”. Los teólogos comparativos, en consecuencia, reconocen que cierta forma y cierto grado de estudio y compromiso junto a otras religiones diferentes al cristianismo son esenciales para el estudio y mayor entendimiento del mismo cristianismo.
2. Programáticamente, la teología comparada, entonces, no es sólo una “añadidura” o una atracción secundaria para el Departamento de Teología de una universidad cristiana. No es simplemente un “nuevo campo” que alinear junto a los campos tradicionales de la teología sistemática, bíblica, histórica y práctica. En lugar de eso, este compromiso comparativo o dialógico con otras enseñanzas, Escrituras, historias y rituales religiosos debe ser incorporado a todas las áreas de la teología cristiana. O, para ponerlo dentro del marco de referencia de lo que es llamado “el método y fuentes” de la teología, estamos reconociendo ahora que las fuentes a las que debe recurrir un teólogo cristiano no son sólo la “Escritura y Tradición” conjuntamente con la experiencia humana continua; a estas dos fuentes, debe añadirse una tercera: las Escrituras, enseñanzas y prácticas espirituales de otras religiones.
Estas son exigencias fuertes. Y no pueden realizarse de la noche a la mañana. En realidad, la teología comparada será el logro de la próxima generación de teólogos –investigadores y practicantes cristianos que no sólo estarán plenamente enfrascados en el campo de su propia especialización cristiana, sino que también estarán familiarizados con una o más tradiciones religiosas diferentes– y esto significa que sabrán las lenguas originales de éstas. Los teólogos cristianos del futuro, se podría decir, siempre tendrán una sub-especialización en al menos otra religión además del cristianismo.
3. Con respecto al procedimiento: En la manera en la que los teólogos comparativos actualmente desarrollan su trabajo, hay tres lineamientos generales: ir lentamente, proceder concretamente, y estar preparados para las sorpresas.
“Ir lentamente” describe la reticencia de los teólogos comparativos a establecer conclusiones generales y finales. Se dan cuenta de que las conclusiones deben estar basadas en datos recogidos de las fuentes de otras religiones; y estos datos, precisamente debido a que son nuevos y extraños para nosotros, deben ser recopilados con cuidado, a menudo de manera muy meticulosa. Entonces, por ejemplo, los teólogos comparativos sugieren a los teólogos sistemáticos que intentan elaborar una “teología de las religiones” que decreten una moratoria temporal a los esfuerzos por presentar ambiciosas declaraciones teológicas acerca de la salvación o revelación en otras religiones. Primero enfrásquense en el estudio de otras religiones; y permitan que sus valoraciones teológicas fluyan de tal estudio y experiencia.
También, los teólogos comparativos prefieren dar pasos pequeños, particulares y concretos en su estudio de otras religiones. En lugar de comparar la noción de lo Divino, o el concepto del ser, o la visión de la vida eterna del budismo y el cristianismo, ellos prefieren centrarse en figuras particulares, períodos particulares, libros o pasajes concretos. Dejemos que las ideas generales nazcan de los casos particulares.
Finalmente, los teólogos comparativos intentan estar atentos a las sorpresas no sólo en lo que puedan descubrir acerca de otras religiones, sino en lo que puedan descubrir acerca de sí mismos a través de este diálogo. Los teólogos comparativos, de acuerdo a la descripción de su labor, están listos, teniendo en cuenta lo que pueden aprender de otras religiones, no sólo a esclarecer sino a corregir las creencias cristianas.
Esta nueva manera de hacer teología, por tanto, es tan abrumadora como emocionante, tan prometedora como arriesgada.
Permítanme concluir estas reflexiones con una de las oportunidades más prometedoras y, al mismo tiempo, más difíciles y controvertidas que el diálogo con otras religiones nos ofrece a los cristianos (y que, de maneras distintas, ofrece a todas las religiones). La oportunidad nace de lo que parecería ser la tensión, o la contradicción entre, por un lado, entablar un diálogo abierto con otras religiones, y la creencia en que Dios ha hecho superior a mi religión sobre todas las demás, por el otro.
O más precisamente: creo que existen tensiones desestabilizadoras pero creativas entre el diálogo como la nueva manera de ser Iglesia y la nueva manera de hacer teología y la cristología tradicional, que ensalza a Jesús como el único Salvador y portador de la revelación completa, definitiva e insuperable. A menos que estas tensiones o contradicciones sean directamente enfrentadas y resueltas, temo que el diálogo cristiano con otras religiones no sea honesto ni exitoso, y corra el riesgo de ser explotador.
¿Cómo pueden los cristianos tener un diálogo con otros creyentes que sea verdaderamente una relación de doble vía una conversación en la cual los cristianos estén realmente abiertos a ser “cuestionados… purificados… transformados, incluso convertidos– si creen que Dios les ha dado la única fuente de salvación y la verdad completa, final y normativa sobre todas las demás verdades? Con tal actitud, los cristianos siempre tendrán, por así decirlo, la carta del triunfo, divinamente otorgada, contra todas las demás verdades religiosas. Parecería, entonces, que dentro de las iglesias cristianas tradicionales actuales, y dentro del Vaticano mismo, existe una tensión entre la práctica del diálogo a la cual están siendo llamados los cristianos, por un lado, y la teoría de la cristología tradicional, por el otro. Éste es, creo yo, uno de los desafíos más serios y apremiantes que enfrentan las iglesias cristianas hoy día.
Éste es un reto que convoca a los teólogos cristianos a la tarea que con tanta frecuencia ha dirigido a la teología a través de los siglos de la historia de la Iglesia: al avanzar la Iglesia a través de los diferentes tiempos y las diferentes culturas, ¿cómo puede ésta resolver las tensiones que naturalmente nacen entre la práctica de la vida cristiana y la teoría de la creencia cristiana? El desafío hace referencia en estas reflexiones a una llamada a los teólogos a elaborar una Cristología, una comprensión de Jesús el Cristo, que preserve su mensaje distintivo sin subordinar las identidades y el mensaje distintivo de otras figuras religiosas. Ésta será una Cristología que permita y exija a los cristianos un compromiso continuo y total con el Evangelio de Jesús, y al mismo tiempo una apertura genuina a la verdad que pueda estar desafiándolos en otras tradiciones religiosas.
Este desafío –cómo comprometerse con la identidad propia y al mismo tiempo estar verdaderamente abiertos a la de otros– afecta a todas las comunidades religiosas. Y me siento honrado de ser parte de estos esfuerzos.
Por Víctor Rey Riquelme para Lupa Protestante
El llamado al diálogo que se escucha desde todos los ámbitos de las religiones se ha convertido para muchos cristianos, tanto católicos como protestantes, en una llamada a una nueva manera de ser Iglesia.
Pero el carácter multi-religioso de la sociedad civil en todo el mundo significa que lo que es cierto de las iglesias locales es igual de cierto en la Iglesia universal. Para ser una verdadera Iglesia Cristiana, la Iglesia debe ser una Iglesia dialógica. El Espíritu Santo que le da vida a la Iglesia es un Espíritu dialógico.
Decir que la Iglesia debe ser dialógica en realidad esclarece y actualiza uno de los rasgos esenciales de la Iglesia. El pluralismo religioso y la urgencia del diálogo, nos ha ayudado, nos ha forzado, a darnos cuenta de lo que realmente significa ser Iglesia. Sólo estando en una relación con el otro podemos darnos cuenta de quiénes somos, quiénes podemos ser, quiénes estamos destinados a ser. Y estar en una relación dialógica con otros significa que no intentamos conquistarlos o asimilarnos dentro de nosotros. Significa afirmar la verdadera otreidad del otro y permitir a esa otreidad esclarecer e intensificar quiénes somos.
Entonces, “cristiano”, entendido como “diálogo” –y “diálogo” entendido como lo hacen los evangelios– significa que la relación entre cristianismo y otras culturas y religiones debe ser una verdadera relación de doble vía. Si las iglesias cristianas deben crecer y ser fieles al Evangelio de Jesús, no sólo deben promulgar la Buena Nueva, sino que también estar abiertas a cualquier Buena Nueva que Dios les pueda estar entregando a través de otras tradiciones religiosas. Los misioneros cristianos no sólo parten para “enseñar a todas las naciones”, sino también para “aprender de todas las naciones”. Sólo así puede la comunidad cristiana llamada Iglesia realizar su misión de promover el Reino de Dios que Jesús proclamó. Si la comunidad de los seguidores de Jesús no está en una genuina relación dialógica con otros –con personas y religiones que realmente son diferente– no puede llamarse a sí misma cristiana. Efectivamente, como dijo Karl Rahner, sólo será a través de tal diálogo con otras religiones y culturas que la Iglesia cristiana puede convertirse realmente en una Iglesia Mundial que esté encarnada no sólo en la cultura europea, sino en las culturas de África, Asia y las espiritualidades autóctonas de América Latina y El Caribe.
Pero, si el diálogo es una nueva manera de ser Iglesia, entonces el diálogo debe también ser una nueva manera de hacer teología.
Pero, ¿qué quiere expresarse con “teología comparada”? Creo que podemos compararla con la teología de la liberación y verla tanto reflejando al tiempo como expandiendo el llamado de la teología de la liberación. Si la teología de la liberación ha dejado claro que la teología cristiana no puede ser auténtica a menos que escuche las voces de tantos pobres y marginados en el mundo, la teología comparada añade que los teólogos cristianos también deben escuchar las voces de las muchas religiones del mundo. Así como los teólogos de la liberación han descubierto que cuando leen la Biblia a través de los ojos y los oídos de los pobres (a menudo, sus propios ojos y oídos) ven y aprenden cosas que nunca antes vieron, lo mismo puede suceder cuando lean la Biblia y reflexionen sobre los Credos desde la perspectiva del budismo, el hinduismo, o el islamismo. De esta manera, escuchar las voces de otras religiones, como escuchar las voces de los marginados, no es sólo una opción en la descripción del trabajo de un teólogo cristiano. Es un requerimiento, una necesidad.
Es cierto que la teología comparada aún está desarrollándose en la conciencia de la teología cristiana; aún está siendo examinada, desarrollada y debatida en la academia teológica.
1. Hermenéuticamente, la teología comparada reconoce y se apropia para su propio conocimiento de lo que es comúnmente reconocido por psicólogos y antropólogos y lo que es enseñado por los místicos de todas las religiones. De la psicología sabemos que las relaciones con otros seres humanos son esenciales para el desarrollo de nuestra propia identidad y salud; por ello, sólo al preguntar “¿Quién eres?” puedo responder la pregunta “¿Quién soy?”. Y de los místicos hemos escuchado, y tal vez experimentado nosotros mismos, que la Realidad que llamamos Dios, que está a nuestra disposición a través de nuestra propia experiencia, nunca puede ser capturada y entendida en nuestra experiencia. Podemos conocer el Divino Misterio sólo de manera parcial, sólo a partir de fragmentos. Por eso, para responder a la pregunta “¿Quién o qué es mi Dios?”, debo hacer la pregunta “¿Quién o qué es tu Dios?”. Los teólogos comparativos, en consecuencia, reconocen que cierta forma y cierto grado de estudio y compromiso junto a otras religiones diferentes al cristianismo son esenciales para el estudio y mayor entendimiento del mismo cristianismo.
2. Programáticamente, la teología comparada, entonces, no es sólo una “añadidura” o una atracción secundaria para el Departamento de Teología de una universidad cristiana. No es simplemente un “nuevo campo” que alinear junto a los campos tradicionales de la teología sistemática, bíblica, histórica y práctica. En lugar de eso, este compromiso comparativo o dialógico con otras enseñanzas, Escrituras, historias y rituales religiosos debe ser incorporado a todas las áreas de la teología cristiana. O, para ponerlo dentro del marco de referencia de lo que es llamado “el método y fuentes” de la teología, estamos reconociendo ahora que las fuentes a las que debe recurrir un teólogo cristiano no son sólo la “Escritura y Tradición” conjuntamente con la experiencia humana continua; a estas dos fuentes, debe añadirse una tercera: las Escrituras, enseñanzas y prácticas espirituales de otras religiones.
Estas son exigencias fuertes. Y no pueden realizarse de la noche a la mañana. En realidad, la teología comparada será el logro de la próxima generación de teólogos –investigadores y practicantes cristianos que no sólo estarán plenamente enfrascados en el campo de su propia especialización cristiana, sino que también estarán familiarizados con una o más tradiciones religiosas diferentes– y esto significa que sabrán las lenguas originales de éstas. Los teólogos cristianos del futuro, se podría decir, siempre tendrán una sub-especialización en al menos otra religión además del cristianismo.
3. Con respecto al procedimiento: En la manera en la que los teólogos comparativos actualmente desarrollan su trabajo, hay tres lineamientos generales: ir lentamente, proceder concretamente, y estar preparados para las sorpresas.
“Ir lentamente” describe la reticencia de los teólogos comparativos a establecer conclusiones generales y finales. Se dan cuenta de que las conclusiones deben estar basadas en datos recogidos de las fuentes de otras religiones; y estos datos, precisamente debido a que son nuevos y extraños para nosotros, deben ser recopilados con cuidado, a menudo de manera muy meticulosa. Entonces, por ejemplo, los teólogos comparativos sugieren a los teólogos sistemáticos que intentan elaborar una “teología de las religiones” que decreten una moratoria temporal a los esfuerzos por presentar ambiciosas declaraciones teológicas acerca de la salvación o revelación en otras religiones. Primero enfrásquense en el estudio de otras religiones; y permitan que sus valoraciones teológicas fluyan de tal estudio y experiencia.
También, los teólogos comparativos prefieren dar pasos pequeños, particulares y concretos en su estudio de otras religiones. En lugar de comparar la noción de lo Divino, o el concepto del ser, o la visión de la vida eterna del budismo y el cristianismo, ellos prefieren centrarse en figuras particulares, períodos particulares, libros o pasajes concretos. Dejemos que las ideas generales nazcan de los casos particulares.
Finalmente, los teólogos comparativos intentan estar atentos a las sorpresas no sólo en lo que puedan descubrir acerca de otras religiones, sino en lo que puedan descubrir acerca de sí mismos a través de este diálogo. Los teólogos comparativos, de acuerdo a la descripción de su labor, están listos, teniendo en cuenta lo que pueden aprender de otras religiones, no sólo a esclarecer sino a corregir las creencias cristianas.
Esta nueva manera de hacer teología, por tanto, es tan abrumadora como emocionante, tan prometedora como arriesgada.
Permítanme concluir estas reflexiones con una de las oportunidades más prometedoras y, al mismo tiempo, más difíciles y controvertidas que el diálogo con otras religiones nos ofrece a los cristianos (y que, de maneras distintas, ofrece a todas las religiones). La oportunidad nace de lo que parecería ser la tensión, o la contradicción entre, por un lado, entablar un diálogo abierto con otras religiones, y la creencia en que Dios ha hecho superior a mi religión sobre todas las demás, por el otro.
O más precisamente: creo que existen tensiones desestabilizadoras pero creativas entre el diálogo como la nueva manera de ser Iglesia y la nueva manera de hacer teología y la cristología tradicional, que ensalza a Jesús como el único Salvador y portador de la revelación completa, definitiva e insuperable. A menos que estas tensiones o contradicciones sean directamente enfrentadas y resueltas, temo que el diálogo cristiano con otras religiones no sea honesto ni exitoso, y corra el riesgo de ser explotador.
¿Cómo pueden los cristianos tener un diálogo con otros creyentes que sea verdaderamente una relación de doble vía una conversación en la cual los cristianos estén realmente abiertos a ser “cuestionados… purificados… transformados, incluso convertidos– si creen que Dios les ha dado la única fuente de salvación y la verdad completa, final y normativa sobre todas las demás verdades? Con tal actitud, los cristianos siempre tendrán, por así decirlo, la carta del triunfo, divinamente otorgada, contra todas las demás verdades religiosas. Parecería, entonces, que dentro de las iglesias cristianas tradicionales actuales, y dentro del Vaticano mismo, existe una tensión entre la práctica del diálogo a la cual están siendo llamados los cristianos, por un lado, y la teoría de la cristología tradicional, por el otro. Éste es, creo yo, uno de los desafíos más serios y apremiantes que enfrentan las iglesias cristianas hoy día.
Éste es un reto que convoca a los teólogos cristianos a la tarea que con tanta frecuencia ha dirigido a la teología a través de los siglos de la historia de la Iglesia: al avanzar la Iglesia a través de los diferentes tiempos y las diferentes culturas, ¿cómo puede ésta resolver las tensiones que naturalmente nacen entre la práctica de la vida cristiana y la teoría de la creencia cristiana? El desafío hace referencia en estas reflexiones a una llamada a los teólogos a elaborar una Cristología, una comprensión de Jesús el Cristo, que preserve su mensaje distintivo sin subordinar las identidades y el mensaje distintivo de otras figuras religiosas. Ésta será una Cristología que permita y exija a los cristianos un compromiso continuo y total con el Evangelio de Jesús, y al mismo tiempo una apertura genuina a la verdad que pueda estar desafiándolos en otras tradiciones religiosas.
Este desafío –cómo comprometerse con la identidad propia y al mismo tiempo estar verdaderamente abiertos a la de otros– afecta a todas las comunidades religiosas. Y me siento honrado de ser parte de estos esfuerzos.
Por Víctor Rey Riquelme para Lupa Protestante
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